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théo-logie

 

 

Sur les deux noms du dieu de Genèse 2/4b–3/24

ou la théo-logique d’un dieu critique

 

 

Cette étude ressortit à la poétique, Jean ALEXANDRE y montre que la double nomination du dieu de Gn 2/4b‑3/24, Yhwh‑Èlohim, est cohérente avec le caractère général de la dualité des signifiants de ce récit, qui peut ainsi être compris comme le premier élément d'une vaste réflexion « théo‑logique » présente dans l'ensemble des Ecritures hébraïques. Naît alors la figure d'un dieu critique qui transige, face aux errements humains, entre deux statuts narratifs, ceux du dieu‑juge tout‑puissant et d'un seigneur engagé par serment envers ses servants. Cette contradiction fait de lui un personnage tragique.

 

 

 

La question initiale posée dans cette brève étude est la suivante : Pourquoi le dieu de ce récit porte‑t‑il deux noms, Yhwh et Èlohim ? On connaît la réponse donnée souvent, parmi d'autres, à cette question : il s'agissait pour un rédacteur ultérieur, suppose‑t‑on, d'établir une suture entre deux récits des origines primitivement hétérogènes, celui du récit de création de Gn 1/1 à 2/4a et celui qui commence en Gn 2/4b, le premier nommant le dieu Èlohim et le second privilégiant Yhwh à partir de 4/1, ceci afin de marquer qu'il s'agit bien du même dieu. La solution était alors, selon cette hypothèse, de nommer le dieu Yhwh‑Èlohim dans la première partie du second de ces récits (2/4b‑3/24). Mais, outre que ce dernier comporte pourtant un passage où est mentionné le seul Èlohim (3/1‑5), ce qui peut laisser penser que la dualité des noms aurait présenté, pour ce rédacteur, au moins un intérêt supplémentaire, on peut envisager cette question d'une autre manière, à partir de quelques remarques portant sur le caractère général de la dualité parmi les signifiants du récit considéré. Il ne s'agit plus alors de penser à la finesse d'un rédacteur, final ou non, ceci dans le cadre d'une étude de critique textuelle dont on ne sous-estime pas par ailleurs la validité, mais bien de prendre le parti de voir dans ce récit, quelle que soit l'histoire de son écriture, une œuvre littéraire cohérente, ou du moins l'un des éléments d'une telle œuvre, dans un souci ressortissant à la poétique.

 

 

Le caractère général de la dualité dans le récit

 

Dans un premier temps, on remarquera que, s'il y a deux noms divins dans ce récit, il y existe aussi, parmi d'autres dualités ou oppositions binaires des signifiants, deux arbres aux vertus particulières, deux pratiques humaines possibles, deux terres, deux espaces imbriqués, deux matières constitutives de l'être humain primitif, deux êtres humains et deux « premier homme », deux étapes, deux statuts, et même deux dangers de mort.

 

– Deux arbres merveilleux, comme chacun sait : l'arbre de la connaissance du bon et du mauvais et l'arbre de vie. On peut remarquer que ce dernier n'intervient dans le récit de façon significative qu'une fois la crise liée au premier résolue par l'apparition d'un nouveau statut du premier couple humain.

– Deux pratiques possibles, dont la connaissance est dangereuse : la bonne et la mauvaise ! Certes, l'expression « le bon et le mauvais » (tov warac) peut être considérée à bon droit comme un hendiadys, c'est-à-dire comme un tout signifié par la juxtaposition et l'opposition de deux de ses termes constitutifs, mais il n'en reste pas moins que cela instaure une dualité du signifiant. Il en va d'ailleurs de même pour Yhwh-Èlohim, dualité dont le référent est unique puisqu'il n'y a qu'un seul dieu dans le récit.

– Une double terre : ou en tout cas deux façons distinctes de la signifier, èrèç et adama. Certes, on a l'habitude de voir en adama la désignation de la terre arable, et en èrèç celle de l'espace géographique, habité ou non, ce qui laisserait penser que ce n'est pas en hébreu qu'il y a amphibologie, mais que c'est le français qui manque ici d'un vocabulaire adapté. En fait, si ces deux termes ne sont pas purement et simplement synonymes, loin de là, leur aire sémantique se recoupe souvent en hébreu biblique, y compris dans le récit considéré (2/6, par exemple). De même, en français, un champ est à la fois un espace mesurable et un sol cultivable. On trouve certes dans le récit un troisième et un quatrième termes, cafar (« boue » ou « poussière » selon le contexte) et sadé (traduit traditionnellement par « champs »), mais le premier d'entre eux y est un simple matériau constitutif de la adama, et le second une détermination adjectivale spécifiant de quelle sorte de èrèç il s'agit (terre « sauvage », non domestiquée par l'homme, 2/5).

– Deux espaces enchâssés l'un dans l'autre : le jardin clos (gan) d'un côté, le couple èrèç-adama de l'autre. Les emplois des termes de ce couple sont à considérer : en tant que adama, il s'agit d'abord d'un espace indifférencié, mélange de poussière (cafar) et d'humidité chthonienne (éd), tant qu'il n'est pas centré autour du gan, du moins dès que celui-ci en devient le centre du seul fait qu'il en est le seul point situé ; il s'agit ensuite, à la fin du récit, d'une terre nourricière à cultiver, environnante même si on la rejoint par l'orient (3/24). En tant que èrèç, c'est un vaste et divers espace géopolitique irrigué par les eaux fluviales qui viennent du jardin (2/10-14), ce qui fait également de ce dernier le centre de cet espace.

– Deux matières constitutives de l'être humain primitif : terre et chair. Il apparaît en effet que le premier humain est d'abord terraqué, chthonien, puisque façonné à partir de la adama (cafar min-haadama, 2/7), ce qui fait de lui, dans le jardin d'avant la crise, un être à proprement parler consubstantiel aux arbres et aux animaux (dans les deux cas : min-haadama ; 2/9 et 19), cela ne concernant pas la première femme. En revanche, à partir de la naissance de la femme, il se définit lui-même, en consubstantialité avec elle, comme « os... et chair » (cèçèm... uvasar ; 2/23), ce que nous nommons ici « chair », pour simplifier.

– Deux êtres humains : il y a bien sûr un homme et une femme, mais il s'agit de relever aussi la dualité signifiante représentée par « l'humain » chthonien (haadam) tiré de la adama, d'une part, et d'autre part de « un homme » charnel lié à « une femme » (ich et ichcha), ce qui redouble la dualité, soit :

– Deux « premier homme » : Le premier des signifiants, haadam, marque l'humain comme simplement chthonien ; le second, ich, dénote sa substance comme double, chthonienne-charnelle, dans la mesure où rien dans le récit n'abolit l'origine chthonienne au moment où l'humain lui-même se déclare charnel (cette unité-dualité est d'ailleurs homologue au double signifiant Yhwh-Èlohim). J'ai tenté de montrer ailleurs que ce fait est constitutif de la structure immanente du récit, au sein de laquelle il fait office de déclencheur de la crise posée par cette histoire en tant qu'il traduit, au niveau des codes narratifs sous-jacents, l'apparition problématique de la femme... déceptrice.

– Deux étapes : dans ce récit, le premier couple humain passe d'un premier lieu, le jardin clos (gan), à un second espace encore indéterminé, celui de la adama (3/23). C'est plus tard seulement que ce second espace devient à proprement parler le lieu où se situe une étape puisqu'il s'agit alors de la èrèç, espace géographique dans lequel est fondée la première ville (4/12 et 17). On voit par là que le récit en question peut représenter le premier déplacement d'un voyage globalement « orienté » (« à l'orient du jardin d'Éden », 3/24), plus précisément vers le Nord-Est, et qui trouvera peut-être son point ultime au mont Ararat avec Noé, ou encore, passant par Babel et Our, à Harân, avec le début du cycle narratif concernant Abram-Abraham (notons la récurrence de la double nomination ; de même : Jacob-Israël). Cet aboutissement serait alors le point de départ vers un nouveau voyage, inverse, cette fois vers le Sud-Ouest jusqu'en Égypte (12/10) en passant par Canaan... et finalement pour y revenir. Ce voyage, au caractère évidemment légendaire, est de type initiatique, c'est-à-dire propre à éclairer sur l'origine narrative et le sens du récit fondateur qui commence en Gn 12/1.

– Deux statuts : le récit fait passer le premier humain d'un statut à un autre. Dans le premier, il n'y a qu'un humain chthonien nu, responsable des arbres et des animaux, ignorant de la mort comme de la connaissance, lié par un contrat à lui imposé (« Tu pourras manger de tout arbre [...] tu ne mangeras pas de cet arbre-ci »). Dans le second, on trouve un couple vêtu, mortel et péniblement responsable de sa nourriture et de sa progéniture. Entre les deux, c'est l'absence d'un statut clair, liée à l'apparition et à l'action déceptrice du serpent et de la femme et marqué par l'absence conséquente d'un lieu qui soit propre à l'humain (« où es-tu ? », 3/9). Notons, comme premier indice narratif de cette absence d'un statut conféré par l'instance divine, que l'apparition de la femme est voulue par l'humain initial, non par le dieu, dont le premier mouvement, la création des animaux, est le seul à venir de lui. La définition des deux statuts clairement établis, le premier comme le dernier, est interne au jardin, l'expulsion vers un autre lieu n'intervenant qu'en conséquence. C'est conjointement, on l'a mentionné, qu'intervient alors la fonction de l'arbre de vie.

– Deux dangers de mort : à tout cela, on peut ajouter une autre dualité, celle-là absente, et pour cause, des termes du récit, mais constitutive de l'intrigue de celui-ci, à savoir le double sens possible de la menace de mort incluse dans le contrat initial : ky beyom akholkha mimmènnu, mot tamut, ce qui peut signifier « car le jour où tu en mangeras, tu mourras », ou bien « car le jour où tu en mangeras, tu deviendras mortel » (2/17). En considérant le fruit (3/6), la femme peut, ou craindre qu'il ne la rende mortelle, ce qui donnerait raison au dieu, ou constater en quelque sorte qu'il n'est pas empoisonné, bien au contraire, mais qu'il est agréable au goût et à la vue, et apte à conférer la sagesse, ce qui à son sens donne raison au serpent. Ce motif narratif d'un « grimoire originel » (Michel Serres) est fréquent dans les récits initiatiques, les protagonistes de ceux-ci ayant souvent à se mouvoir dans l'aire de recherche définie par un texte ou un propos fondateur à la fois véridique et pourtant propre à les égarer, ou bien encore apparemment caduc et pourtant opérant (comme dans le cas d'Œdipe).

 

On ne peut manquer, semble-t-il, de tenir compte du caractère général de ces faits lorsqu'il s'agit d'expliquer la présence de l'un d'eux, tout se passant comme si la dualité était l'un des éléments constitutifs du récit considéré. Mais cela peut-il aider à préciser les raisons fonctionnelles qui amènent le récit à nommer justement le dieu par deux termes accolés ? Dans l'aire de cette question, on se bornera à utiliser quelques-unes seulement des dualités relevées, l'ensemble évoquant néanmoins la possibilité d'une étude plus large de ce récit.

 

 

Une unité duelle

 

Les éléments retenus montrent que le récit institue deux isotopies – au sens propre du terme, c'est-à-dire deux catégories de lieu – imbriquées l'une dans l'autre. Dans l'une de ces isotopies, il est question des conditions de la vie au sein d'un espace relativement indéterminé, qu'il soit considéré avant, pendant ou après le récit de l'étape « Jardin d'Éden » ; dans la seconde il s'agit de la crise liée à l'observation ou non des termes d'un contrat valable au sein de ce jardin. Au-delà de l'unicité de l'être divin signifié, chacun de ces espaces peut être relié à l'un des signifiants composant son double nom. Le premier de ces espaces peut être rapporté à la domination du divin en général (èlohim : « Dieu » ou « dieux », suivant le cas), créateur de toute chose, y compris de l'humain (2/7), aux intentions prêtant au doute (3/1-5) et maître de la vie (3/22-24). Le second espace est celui dans lequel apparaît un dieu partenaire, donc relativement nommable (Yhwh), et initiateur, dans un premier temps, d'un contrat régulant ses relations avec un unique servant, son obligé, dont il institue les droits et les devoirs (2/8 et 15-17) conformément aux normes habituelles d'un serment d'alliance ; dans un second temps, il est le fondateur d'un statut définissant des capacités et des peines pour une humanité autonome et néanmoins potentiellement servante (3/11-19). Ces dernières fonctions sont d'ailleurs ce qui peut légitimer la lecture orale traditionnelle (qeré) de ce nom propre par le signifiant « Mon Seigneur » (et non « le Seigneur », par trop universel : Adonay) au sein du groupe qui se reconnaît comme serviteur de ce dieu.

 

Si l'on tient ces remarques pour valides, on en tirera nécessairement la conséquence selon laquelle la double nomination du dieu est constitutive de la structure du récit plutôt que due à quelque arrangement rédactionnel destiné à faciliter la lecture de l'ensemble dans lequel il est inséré. Une autre façon de le dire consiste à affirmer que cette dualité fait partie au plus haut point du sens même du récit, qui établit alors la figure d'un divin au statut critique, puisqu'il peut être envisagé de deux manières distinctes sans toutefois qu'il cesse d'être unique. Cela s’apparente à un scandale logique, de la nature de ceux qui apparaissent fort souvent comme déclencheurs de crises narratives, fastes ou néfastes, dans les littératures de l'Antiquité comme dans les mythologies des peuples archaïques.

 

Dans le corpus actuel, la séquence « Gn 1 à 4 » devient alors le récit du passage du divin créateur éternel, omnipotent et omniscient, au Seigneur responsable d'une humanité servante, apte à le nommer (4/26) mais capable aussi d'oublier d'observer ses volontés et même de l'invoquer. On voit que cette conception est à proprement parler « théo-logique » et comporte peut-être plus de sens pour la suite de l'ensemble du corpus biblique que les éléments du récit qui concernent le sort des premiers humains, de toute façon dépendants des comportements du divin selon l'optique des Écritures.

 

En conséquence, les deux noms du divin ne sont pas interchangeables, ni le choix qui en est fait aléatoire, mais supposent que l'on envisage leur emploi en fonction de la question suivante : dans quel type de rapport avec le divin se situe l'être créé dont on parle ? À partir de cette conception se fonde la distinction entre deux catégories de créatures, d'un côté celle qui ne connaît que l'existence d'un divin tout-autre, inaccessible, voire décepteur, Èlohim – ainsi le serpent et, provisoirement, la femme –, et qui sera donc condamnée à errer dans son rapport avec lui, et de l'autre côté celle qui est apte à se reconnaître – qu'elle le fasse ou non : autre errance – comme servante d'un Seigneur qui se révèle à elle (Yhwh) et qu'elle sait fondateur des règles de sa vie communautaire.

 

Mais le plus important est sans doute alors l'apparition d'un divin « critique », lié au fait que ce récit pose ensemble les deux types de rapport évoqués ci-dessus. Ceux-ci correspondent en effet à deux types distincts de fonctions chez le dieu, ce qui, d'un point de vue narratif, pose chez lui la possibilité d'une contradiction interne. D'un côté créateur et régulateur universel des cieux et de la terre, il est par ailleurs seigneur d'une catégorie limitée de leurs parties constitutives, ceci sans cesser pourtant d'être unique. Tout lecteur de Bible sait bien sûr cela, qui a de tout temps été exploité de bien des manières, mais l'objet de cet article est de montrer que c'est dit d'entrée, dès Genèse 2/4b, par le moyen narratif, au sens propre poétique, de la double nomination du dieu.

 

C'est à partir de là, précisément, qu'un lecteur rompu à la connaissance de la logique des relations dans lesquelles se situaient les seigneurs du Proche-Orient antique, en particulier dans le cadre de serments d'alliance, pouvait s'attendre à ce qu'un tel dieu souffre la contradiction et vienne à dépendre peu ou prou des errances de ses serviteurs (voir l'exemple paradigmatique du mariage d'Osée). Si en effet les dieux, les è1ohim, mettent en œuvre les lois qu'ils ont fixées et se bornent à bénir ou maudire, selon le cas, ceux qui ont à les appliquer, les seigneurs, les adonim, sont quoi qu'il arrive dans un rapport de fidélité réciproque avec ceux qui les servent... et dont ils ont besoin – qui dépendent d'eux et dont ils dépendent par la vertu d'un serment ! C'est pourquoi, devant l'action déceptrice d'un humain, un être divin qui serait à la fois l'èloah et l'adon de cet humain se trouverait devant ce qui ressemble à une aporie. Il ne pourrait s'en sortir qu'en mettant le coupable devant la malédiction, mais de telle sorte qu'un avenir un tant soit peu positif lui soit cependant ouvert. C'est sans doute pourquoi le dieu du récit considéré ne maudit ni Adam ni Ève, mais la adama et le serpent, réservant aux humains à la fois un bonheur et un malheur : la nourriture avec la sueur, l'enfantement avec la peine, ceci dans le cadre d'une vie... mortelle : à la durée limitée, intermédiaire entre la pure destruction et l'éternité édénique ; bref, transitoire, en tant que le résultat – né d'une création littéraire, d'une poétique, ne l'oublions pas – d'une transaction, d'une décision surprenante de la part de ce dieu à double face, de ce dieu qui doit transiger.

 

On a beaucoup insisté au long des temps sur le sort ainsi réservé aux humains, mais sans considérer assez, à mon sens, le caractère critique, au niveau narratif, du dieu biblique lui-même. On retrouvera cet aspect au long de nombreux textes dans le pathos qui présente d'une part le Seigneur d'Israël comme attristé, fâché, véhément, jaloux, etc, tout comme le serait le seigneur et souverain d'un vassal rebelle, le seigneur et maître d'une femme infidèle, ou encore le seigneur et père d'un fils indocile... Mais on le retrouverait concurremment, parfois en même temps, inflexible comme le serait un dieu qui applique des lois intangibles fixées dès avant toute origine.

 

Dans un autre contexte culturel, celui de la Grèce antique, cet aspect critique prendrait un caractère tragique, ceci dans une problématique inverse, le tragique supposant en effet qu'un héros humain rencontre le malheur ou la mort, non par sa faute, mais par l'effet des errements des dieux. Ici, du moins au niveau narratif, c'est le dieu qui pâtit dans son être des catastrophes engendrées par les humains. Telle pourrait être, à dire vite, la théo-logique particulière initiée par le récit du Jardin d'Éden

 

 

En guise de conclusion

 

En débordant le cadre de cette étude dans un souci homilétique, j'oserai opposer ses brefs résultats à cette problématique trop courante – tant le marcionisme se survit souvent dans la prédication – selon laquelle on trouverait dans le Premier Testament un dieu avant tout jaloux et violent, et dans le Nouveau la révélation inouïe du Dieu d'amour. Il se pourrait que cela soit faux dans les deux cas. Dès l'abord, au contraire, dès ce portique d'entrée des récits d'origine, on trouverait dans la Bible hébraïque ce divin paradoxal, à la fois compatissant et inflexible, tout-puissant quoique lié, et que j'ai qualifié de « critique » : « Mon Seigneur (et pourtant) Dieu ». De même, et pour peu qu'on pense à Dieu plutôt qu'à son propre sort d'être humain demandeur de salut, il serait difficile de ne pas voir dans les Évangiles l'aboutissement de cette crise, en Dieu lui-même, en ce lieu crucial appelé Golgotha.

 

Études Théologiques et Religieuses, N° 3, 2002, pages 415 à 420

 

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